作者:
顾伟康
第六章 禅净合一之大势
第一节 禅净合一的内在依据
宋明以还，禅净合一成为中国佛学舞台的主流。对此历史的描述，恰似宋人范仲淹说洞庭胜景──「前人之述备矣」。如日人望月信亨教授著《中国净土教理史》，一家一派，著作思想，可称巨细无漏。故本书之旨，不在重复前人已做过之事。且罗列古人，只有史料学的意义，而不能说得史学研究之精义。古人之书，经藏俱在；今人著作，就不能满足于导读。所以，本书的最后部分，不想淹没在数以百计的「禅净合一」大合唱之中，而代之以一些简要的分析。
自五代而南北二宋，取代唐代百家争鸣的局面，禅宗是中国佛教的唯一主流，此乃一不争之事实。在宋儒之口中，无论是程朱之辟佛，还是陆王之傍佛，实质上说的都是禅宗，以至宋人有「一大藏出于庄子」之说。（禅宗与庄子之关系，时时可感觉到；否则说所有佛教都出自庄子，太违常理。）
基此事实，宋明以还禅净合一的潮流，其内在依据，首先在于禅宗。甚至可以这样说，禅宗在适应历史潮流，调节自身的过程中，「选择」了净土宗。
在中国文化史上，唐宋二代分别代表著绝然不同的二种文化人格──唐代的开边与宋代的御外；唐诗与宋词；唐人雕塑的富态安宁与宋人雕塑的弱不经风；唐代书画的厚重狂放与宋代书画的文人气息……宋朝确实是中国文化史上的重要分水岭。
阅读禅宗的《灯录》，愈是时代向后的禅师，其时地事迹、著作语录的记录，愈是详尽、清楚，与早期禅师史料之零落混乱，形成强烈的对照。但是历代禅师身上那种特有的朝气、那种特殊的魅力，在晚期禅师身上再也感受不到。最根本的原因，乃是晚期禅师们再也没有先祖们的文化环境，那些特殊的机遇……入宋以后的禅师们所面临的，是朝廷严密的管理、宗门严格的规矩、陈陈相因的教育（方式）、参之又参的公案话头……怎能要求他们再具备当年先祖们的原创性？
禅宗之创造力的源泉，即在于禅宗特别强调每个人用自己的方式去悟道证道，于是就有了多姿多彩的宗风家风。但一旦宗旨确定，其法子法孙的创造性也就表现在方便施设的标新立异之上。就此而言，曹溪门下五家七宗，历时数百年，种种机锋，早已被温习践履了无数遍。后来的禅师守成已难，惶论创新！其创造的资源就日益枯竭，此所谓时势造英雄也！更为重要的是：当禅宗风行中华、成为正统，参禅求开悟解脱成为一个普遍的文化现象和社会要求时，维持门风，纯洁佛法就成为首要任务。偏偏禅宗又是「鱼儿饮水，冷暖自知」，绝对不可说的，如何才能鉴别得道开悟者的真伪虚实呢？禅宗之所以为禅宗与成为正统的天然矛盾，促使禅宗的时代课题历史地由「悟道」转移到「证道」──「悟道」，个性开悟，自证自度；「证道」者，相互接机，师徒相证。循此历史轨道，禅宗被日益模式化！
禅宗的模式化，从而原创性的萎缩，极其深刻地反映了当年圭峰宗密所预见到的，禅宗自身固有的内在矛盾──没有一个外在统一的，人人可行可证的真理标准──日益暴露、日益尖锐！在他们尚未真正接受宗密于《禅源诸诠集都序》中所开出的药方和永明延寿「万善同归」的主张以前，模式化乃是禅宗企图克服危机的唯一出路。从根本上说，宋明禅师开口便是「家风」，起手便是「三关」，他们就是自觉不自觉地在「规定」一套真理的标准。可惜，模式化解决不了此问题！因为它能做到的只是外在的可行可证性，但却缺乏作为真理标准的最根本的条件──统一性！这正是任何宗教最后总会造就一个最高神祗的根本原因。但禅宗的本质决定了它做不到这一点，因为禅宗之所以为禅宗，就在于其成佛在当世而非来世，并且是个体的、内在的自我证明。所以，当一个禅师建立一种模式时，另一个禅师就可以建立另一种模式；当一个禅师赋予该模式以此意思时，另一个禅师可以赋予其彼含义。当意义明确的的文字和体系完整的经论之权威被推翻抛弃之后，含糊其事、鸡零狗碎的模式能顶什么用？模式化最后的结果，是对自身的否定──无模式！无数个「圣人」挤满街头，「酒肉穿肠过，佛祖心头坐」，狂禅的出现，主要意义并不是一种讽刺，而是一种危机！
禅本有些狂气，此乃禅宗之创造力的源头之一。但若此狂气发展到无法自我规范、自我制约的地步，麻烦就随之而来了。
人人都可自称开悟，自封教主之内因，加上名利诱惑之外因，大批士无有其能、农不耐其劳、工莫得其技、商弗窥其机的芸芸众生、无赖，便混迹禅窟，骗财骗名。满街开悟的圣人，遍地六通之神僧，恰似当今遍布世界的气功大师，特异人士！
「苦海无边，回头是岸」，当模式化的路走到山穷水尽之时，唯一的柳暗花明之道即是及时作真正的、脱胎换骨的自我调节──重新皈依于佛祖和经典的权威。当历史的浪潮把禅宗推到这一步时，放眼望去，禅师们的眼前耳际，一派佛号，遍地净土！
禅净之渊源可谓深矣！它们本是同根生，都是从广义的禅定中发展出来。作为禅禅宗成熟的口号之一「是心是佛」、「是心作佛」，出于净土三大部」之一的《观无量寿经》，绝非偶然。因为禅净二宗不约而同地企图超越佛教之三学六度四念处、因缘实相解脱门等一整套复杂的体系，一下子直接把握成佛之最高境界。于是「人和神」这人类学和宗教学的最普遍命题，转化为「心和佛」之佛教的特殊命题。没有任何中介，入得门来，人即是佛。直捷、简洁、易行成为禅和净土共通的特征，只不过禅宗走的是内在、个体、当世成佛的道路，而净土宗走的是外在、群体、来世成佛的道路。
即使双方在开宗立派的历史潮流中分道扬镳，但共用一条脐带的前世因缘，却是剪不断，理还乱。中国净土宗的实际开创者昙鸾，与禅宗的实际开创者四祖道信，前后相续，同奉大乘般若学，一倡念佛三昧，一倡一行三昧，同源异流，形神相契。
净土三祖法照（按《乐邦文类》所立净土六祖说），承怀感之励声念佛说，制定五会念佛之仪则：合五音之曲调，以教唱佛名，以警策自、他之信心，而成就三昧。五会念佛，第一会平声缓念，第二会平上声缓念，第三会非急非缓，第四会渐急念，均唱南无阿弥陀佛六字，第五会即转急念，只唱阿弥陀佛四宇。又《略法事仪赞》云：第一会时平声入，第二极妙演法音，第三盘旋如奏乐，第四要期用力吟，第五高声唯速念。由此可知：最初第一会平声缓念，引声唱六字名号，次第而高声急念。至第五会，更加高声，唯速念阿弥陀佛四字。分五会之用意；根据《无量寿经》卷上：「清风时发出五种音声，微妙宫商自然相和」之文。《略法事仪赞》中云：「修此法者，即于此生能离五浊烦恼，除五苦，断五盖，截五趣，净五眼，具五根，成五力，得菩提，具五解脱，能速成就五分法身。」
而同时禅宗五祖弘忍所传之东山门下，几乎全体念佛──主流之北宗神秀，尚「净心念佛」；南宗慧能，创「念摩诃般若波罗蜜」，虽属革命，但总还是在「念」。最引人注意的是五祖门下四川一支，其中宣什宗，据宗密《圆觉经大疏钞》，此派号称南山念佛宗。而净众宗之成都金和上无相（天台家之《佛祖统记》中所立之净土三祖南岳承远，乃其同门），则倡引声念佛之仪则。与法照之由缓至急、从低到高的程序相反，宣什、净众所取为由有声至无声，「一鼓作气、再而衰、衰而竭」（这儿借用《左庄十年传》＜曹刿论战＞之语）。一禅一净，一正一反，简直预告了日后禅净合一的大势。
除了血缘关系所造就的禅净二宗的感应道交之外，更重要的是：当禅宗因与中国士大夫文化投缘，在雅文化层次上得以独占佛教这一席位时，净土宗却发挥自宗的优势，在俗文化层次上，成了佛教的一大代表。
当净土宗把经论所说观想念佛变成口称念佛时，再进一步创出临终念佛后，净土宗对广大老百姓的吸引，无人能敌！因为照此法门，那怕酒沽狗屠，毕生无缘于佛道，只要临终悔过，一声佛号，即能往生西方。
又直同志，三五共结言要，垂命终时，叠相开晓，为称「阿弥陀佛」，愿生安乐，使成十念也。【 113 】
最重要的是，净土宗那可行可证，简洁统一的佛号──「南无阿弥陀佛」，正好垫补了禅宗的空缺，成为禅宗那无可言传、无法印证之悟境的最佳载体。禅宗那与生俱来的矛盾，或能由此消解。
内外相凑，因缘交会，禅净合一之大势，已是瓜熟蒂落，水到渠成了。禅净二宗，终于再度携手，开出佛法之新世纪。
第二节 合流之后
撰写佛教史，有一奇特的现象：越往上追溯，，越是远古的人事，说得越详尽；其章节之细、文字之多，远胜后来。给人的印象，也就恰与佛教之「三世说」相合──佛道由正法而像法、由像法而末法，一代不如一代。
其实并非如此。
除了中国人尚古崇祖的传统心理之外，史家对二种不同类型的文化之亲疏偏爱，乃是造成此错觉的根本原因。
古代中国佛教文化，汉魏隋唐可归为一类，属文化开创期；宋元明清又是一类，属文化成熟期。前者以质量、气度、显明的个性胜，后者以数量、衡定、统一的人格胜。二者前后相续、因果相连，真正有识之史家，绝不能任一己之喜好，任意眨褒。但是，写史，即是做文章，就此而言，差别就无法避免了！
与汉魏隋唐的文化气韵一致，中国佛法的先趋者、开创者个个雄浑猷劲、气势逼人，共通的使命感和文化人格，透过不同的经历和迥异的个性，在一简青史上刻下了一个又一个深深的印记。令后人揽史，如行山＊＊上，目不遐接，当然是浮想连篇，笔下生花！
相形之下，宋明以后，也是与其文化特色相一致，中国佛教就显得芊细、苍白，缺乏开创性，因而也就无明显的个性。无个性、无气势的材料入文，绕是梦笔生花，也难逃曹雪芹所谓「千人一面，千部一腔」之命运，此实是为文之大忌。无可奈何之际，只好千年史说匆匆带过，笼而说之，统而论之。
而今笔者也遇到了这个问题！
禅净合一史，写到宋明，应是刚刚入进门槛。就数量而言，高唱自性弥陀、唯心净土、老实念佛、禅净合一的人和事、论和著，百分之九十在宋明以后。但是，就分析而言，就本书的目的任务而言，禅净合一的渊源和根据，却已说了百分之九十。如果不忍割爱，将宋元明清「有资格」的人和书一一抄下，绝对是蛇足狗尾。
因此，本书的最后一章，不可能取「面面俱到」的目录学方式，代之而以俯瞰的办法──统论宋明以还禅净合一之大势的几个特点。
一、净土宗的由泛而专
死亡和来世问题，从某种意义上说，乃是宗教的「专利」，故也是净土宗有其先天的优势和生命力之源泉。口称佛号和往生西方，不但弥漫佛教全体，而且成为中国的民俗，很多人并不信佛，如《红楼梦》中的林黛玉，但关键时刻，「阿弥陀佛」不知不觉地挂在口上。所以净土宗的泛化，乃是净土宗与生俱来的命运，它天生就是一个「寓宗」，直到宋明以后，这种泛爱诸家的情形，才为专钟禅宗的大势所取代。
前文我们曾历数禅宗与净土的历史渊源，事实上，中国佛教各大宗派，与净土都有数不尽的纠缠瓜葛。这一点，日人望月信亨教授所著《中国净土教理史》提供了最好的证明。仅看该书部分目录，就足够了：
第九章 天台智顗之净土论及常行三昧
第十章 吉藏之净土论及生因说
第十六章 玄奘、窥基及法相诸家之净土论
第二十一章 ＊＊＊叶之净土读土赞扬与飞锡之三世佛通念说……
第二十三章 华严诸家之净土及念佛论
第二十九章 宋代净土教之弘通
第二节 天台诸家之净土宣扬
第三节 律及华严一派之净土钻仰
第三十二章 南宋及金代净土之弘通
第一节 天台诸家之净土宣扬
第三十三章 元代之教势
第三节 天台诸师之归净
第三十四章 明代天台诸家之净土宣扬
粗粗列其显者，天台宗之天台灌顶（ 561-632 ）、荆溪湛然（ 711-782 ）、宝云义通（ 927-988 ）（宋僧，四明知礼与慈云遵式皆出其门下），法相宗之玄奘、窥基，华严宗之智俨、澄观，律宗之元照。直是一张令人肃然的名单！
然而，因缘俱会，时势所趋，禅净合一渐渐成为主流。恰如「净土公司」的股票，开始是各家平均持有，慢慢地「禅宗公司」独霸其股，成为左右大局者。
宋明以还，禅宗名僧几乎全体修净：金万松行秀（ ?-1347 ），元中峰明本、天如惟则、楚石梵琦（ 1294-1370 ），明一元宗本、无尽传灯、杨岐派（空谷景隆﹝ 1391-1444 ﹞、古音净琴、楚山绍琦﹝ ?-1473 ﹞、憨山德清﹝ 1623-1700 ﹞）、曹洞宗（大方如迁﹝ 1548-1618 ﹞、大方祖通、无明慧经、湛然圆澄﹝ 1561-1626 ﹞、鼓山元贤﹝ 1574-1629 ﹞）、庐山偏融、云栖祩宏、紫柏真可（ 1543-1603 ）、蕅益智旭。至清则道俗全体，无一例外。
而净土方面，也对禅宗情有独钟。唯心净土、本性弥陀和老实念佛成为宋明以后净土著作的长青主题。这一点，只要作二方面的比较：一是比较净土宗之祖统说，二者比较净土宗之往生传，即能有画龙点楮之效。
净土本无宗祖之说，应受禅、天台、华严等诸家启发（抑是压力？），晚至南宋庆元六年（ 1200 ），四明石芝宗晓编《乐邦文类》，方第一次立莲宗六祖：
慧远、善导、法照、少康、省常、宗赜。净土祖统，历来争议颇多；僧俗二家，批评之声不绝。《乐邦文类》所立净土六宗，本朝僧人占了二名，此应与乾道年间，南宋高宗亲书「莲社」二字一事有关。皇上力倡，故当今净宗之势，必盛于古，厚今而薄古，理所当然。但前代大师，何能忽视；当代僧人，或是僭越！正因如此，会有种种不同的净土祖统说问世。但有一个问题，不但没有引来批评，反而为历代继承，成为各种祖统说共通的的特色──净土宗祖中挤进了禅宗中人！
上述之净土六祖长芦宗赜（蒙赐慈觉禅师之号，又称慈觉宗赜），以立莲花胜会而闻，因彼人曾梦见《华严经．离世品》中所说之普贤、普慧二大菩萨亦欲入会，一时名声大振。又宗赜唱参禅不碍念佛，念佛不碍参禅；有「处处绿杨堪系马，家家门户透长安」之佳句流传于世；那有名的开库营田之喻，传也出于宗赜之口。缘此因缘，宗赜得以入选为净土六祖。但是，追根寻源，宗赜乃禅宗嫡系──宗赜乃是云门宗长芦应夫之门下，即有名的天衣义怀之法孙。
以他宗中人有功于宗门而立其为本宗宗匠以至宗祖，佛教史上也是有先例的。但是一而再、再而三地立禅宗中人为自宗宗祖，乃是净土宗的一大特点。
按时间顺序，接下来是天台系统的志盘，在其巨著《佛祖统记》中立莲宗七祖：慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常。正因是天台家说，志盘所立，或许更有说服力。志盘对净土可谓重视有加，《佛祖统记》诸宗部中，特僻净土立教志三卷，而诸宗仅合一卷位于其后。但他却没有加一位台家人物于净土祖师之中，他之所为：拉掉了一个禅师宗赜，换上了另一个名头更响的禅师──永明延寿！
而后，明蘧庵大佑著于洪武二十八年（ 1894 ）的《净土指归集》立净土八祖，又把宗赜拉回（于志盘之七祖之中），禅师在净土宗的地位，更加突出。
明清以还，时势所然，新的祖统说中，加进了云栖祩宏、实贤省庵（ 1682-1730 ）、彻悟际醒（ 1741-1810 ），则更全是禅净双栖者。
第二个比较是往生传的内容，其趋势与祖统说是完全一致的。
现在所见的最早的往生传，乃飞山戒珠的《净土往生传》（著于宋英宗治平初年，公元 1064 ），其中收入五十六人，附见十九人，无一禅宗中人。
后王古《新修往生传》（宋仁宗元丰七年，公元 1084 ），收了永明延寿，乃是唯一禅师。
再是王龙舒《龙舒净土文》（南宋高宗绍兴三十年，公元 1160 ），正文中收入永明一人，附录收入永明、宗赜。
从此以后，等而下之，凡净土宗书中传记，禅宗中人，越来越多，不可胜记。试读净土往生传之殿军，清彭希涑（ 1761-1793 ）之《净土圣贤录》和胡璇之《净土圣贤录续编》，就可了然。
综上所述，宋明以后，净土宗由泛而专的势头，可谓一清二楚。但最后还是需要加一附注：虽曰合流，禅净两方的姿态还是略有不同。宋明以还的禅宗，固已不同于唐五代之禅宗而纳之以净，但其独立自我意识还是非常强。其典型如元中峰明本和天如唯则，他们是禅宗中真正地实践、兼修净土之先趋者，读他们的著作，如《天目中峰和尚广录》、《明本禅师杂录》、《天如唯则禅师语录》等，最强烈的感受即是他们还是禅师──当他们上堂开示，拈起一则话头、一个公案时，脱口而出，绝对是禅家风味，极其正宗纯粹。只有当他们专门鼓吹禅净合一时，才禅与净土，无分左右。这一特点，直至明楚山绍琦、憨山德清、云栖祩宏、紫柏真可都继承下来了，正因如此，《续藏》中能收进禅师语录二十一大册，四百余种（占全部《续藏》六分之一弱）。相比之下，净土宗却不复再见「纯粹」的净土家说了，透禅出净也好，透净出禅也好，反正离却心性，就很难说念佛往生了。所以，形容禅净合一，如果说是象二条大河，并而为一那样，恐怕想象力还不够，实际情况，远为复杂而丰富。此情此境，给本书撰写宋明以后之禅净合一史，有一直接影响──看上去好象就是在写净土史，好象禅宗全给融入净土宗中了。事实正好相反，禅净合一之外，有著独立的禅宗史，却无「纯粹」的净土史！
二、强大的居士队伍
自二宋始，推动禅净合一的力量，除了僧人之外，极为引人注目的，是一支强大的居士队伍。有唐一代，虽然有白居易、李翱（ 772-841 ）等名人好佛，但绝对是少数。至永明延寿《万善同归集》中，还专门发问：「在家菩萨，亦许纯修善不？」试想，如果当时没有反对在家修善的言论，何必此问？由此可见，直至宋初，居士而修证，尚未流行。但时至元代，却出现了伪造六祖慧能之偈云：「宁度白衣千千万，不度空门半个僧」，思潮递变，反差之大，令人难以置信！
但事实不容否定，请看下列名单：
杨杰（宋元和时为礼部员外郎，参天衣义怀）
＜天台十疑论序＞、＜直指净土决疑集序＞
王古（与杨杰同时，官至礼部侍郎）
《新编古今往生净土宝珠集》、《直指净土决疑集》
苏东坡（著名文人，参东林常聪）
＜阿弥陀佛像赞＞
江公望（宋崇宁时为司谏）
＜念佛方便文＞
陈瓘（从明智中立受天台教旨）
＜延庆寺净土院记＞、＜天台十疑论后序＞、＜宝城易记录序＞、＜止观坐禅法要记＞
晁说之（官至侍制，先师从明智中立，后私淑大智元照）
＜净土略因＞
王日休（国学进士）
《龙舒净土文》十卷
王衷（南宋政和年间人）
＜劝西方文＞
王以宁（官至侍制，参真歇清了）
＜广平夫人往生记＞
遂宁（官至给事，参大慧宗杲）
＜西方礼文＞、《弥陀忏仪》
林济（元人，号西归子，创立西资社）
《赞净土诸上善人诗》五百首
张抡（官至浙西副都总管）
于家中创立莲社，南宋高宗亲书「莲社」二字赐之。
郑清之（南宋理宗时丞相，封魏国公）
＜劝修净土文＞
姚广孝（即僧道衍，明太宗时还俗为太子少师）
《诸上善人咏》、《净土简要录》
严敏卿（明嘉庆间翰林学士，次拜武英殿大学士，为云栖祩宏之有力外
护）
＜乐邦文类序＞
庄广还（从祩宏受教）
《净土资粮全集》六卷
李贽（万历时人，官至南京刑部主事，）
《净土决》、《西方说》
一念（万历时人）
《西方直指》三卷
袁宏道（明万历进士，文学史上以袁氏三兄弟而有公安派）
《西方合论》
张师诚（清嘉庆时人，官至江苏巡抚）
《径中径又径》
胡璇（道光年间人）
《净土圣贤录续编》
程兆鸾（同光时人）
《莲修起信录》六卷
杨文会（著名金陵刻经处创始人）
《莲邦消息》、《求生捷径》、《西方清净音》、《弥陀经论》
长长一串名录，还是挂一漏万。一眼就可看出的是：这批居士大多数身居高位，有钱有势且不必说，更是有著高品位的文化素养，其中甚至还有极负盛名的文人，这一切于禅净合一大势之推动，可想而知。
然而，另有一重要信息，却往往容易为人漏掉。上述居士的著作，乍一看，全是净土方面的。除了前文刚讲过的理由，即当时的净土史就是禅净合一史；更有深意的是，这批人的「心路历程」都是儒而禅、再而净。宋明以后的古代中国，入仕之途乃是唯一的「明经」──明的是儒家之经，尊的是程朱之说，所以这批居士在起点上都是儒家者流。而后虽有不同的经历机缘，但差不多都是「参禅有得」，这当然与禅宗的主流地位有关，且中国的士大夫与禅宗确是有著极深的渊源。但他们由参禅之所「得」，又怎么把他们不约而同地引到了净土的「归西」之路上？此中大有深意。请看他们的夫子自道：
一念＜西方直指序＞：「今禅毒大发波及吾儒，汝不卫儒直捣禅巢，诚急则治标之奇策也」
庄广还＜净土资粮全集自序＞：「非儒无以识佛之理，非医无以达佛之心，非玄无以肇佛之寂，非闲无以筑佛之基。」
寥寥数语，道破天机。
在更大的文化背景上看，宋明以后，儒释道三家合流乃是当时之主导。本来，禅之「心性」与宋儒之「心性」不说同宗同源，也是非常接近的。但禅宗借陆王一派的张扬，遂渐步入歧途，狂态日露，与强调天理、诚敬和纲常的儒家主流距离日远。站在儒家主流文化的立场上看，禅宗的此一变化是极为危险的、不能认可的，必须要悬崖勒马，让禅宗重入正规。最稳妥的方式，便是给禅宗套上一笼头──与脱缰野马般的狂禅相比，融入净土之禅，绝对的温和文雅。
原来这批仍然身处碌碌红尘之中的居士，其所「得」往往不同于出家的法师──他们对禅之「狂」的警觉性远高出于不问世事的和尚。参禅之余，必然地入净，实是在更深广的意义上体现了时代的要求。入佛而不非儒，参禅而常修西，即儒即禅即净的目的，即在于造就一有信有证、有规有矩、可循可韬的信仰氛围和＊＊秩序。
居士队伍的庄大，乃是三教合流的必然，同时又从另一角度切入，有力推动了禅净合一之大势。儒释道三教合一的大历史舞台，禅净合一的小文化背景，二者相互契合，相互推动，而一支居士队伍，则是那二个层面、二个系统、二个场景之间的通道、连线。
三、大型丛书之集成
佛法博大精深，佛书浩如烟海，古人云「皓首穷经」，本用于汉代（儒家）经师，若移诸佛家，恐更入木三分。若《大般若经》六百卷，《华严经》四万五千偈，《大藏经音疏》五百余卷，《宗镜录》、《法苑珠林》各一百卷……那怕闭关阅藏，也无法穷尽，所以历代多有僧人于佛前抓阄，以锁定个人一生专攻方向故事，实是佛书太多，难以卒读也。
又佛法之难，难在入门也不易。因佛家之经咒论疏，行仪清规，往往是独立成篇。即便是有明师指点，也必需一本一本，细细读去，日积月累，要能融汇贯通者，或才有所意会。至于禅宗的公案灯录，则更如天书一般，往往教人堕入五里云雾之中。
相比之下，通过净土著作去把握宋明之后禅净合流之情势，则容易得多。其原因，就是因为宋明以还，净土宗中出现了许多大型丛书，这些丛书往往收罗整齐，编排有序，有时一册在手，徐徐读去，即能对「唯心净土，本性弥陀」有个大概了介。
此优点应是与净土宗之传统有较直接的关系。禅宗本讲究「不立文字」，故其所传经典，如《坛经》等，都有短小精要、通俗易读的优点。但后来禅宗日益发达，其宗风日见神秘，相应的禅宗典籍也就变得臃肿（如《灯录》）、难懂（如《无门关》、《碧岩录》）。而净土宗自隋唐时起，就出现了脱离经注经疏套套的、专述净土大意的论著，如托名智顗的《净土十疑论》，道绰的《安乐集》，迦才的《净土论》和怀感的《释净土群疑论》等。这些书的共同特点是：它们一反绝大多数佛书因跟著原典走，故往往中心主题不突出的通式，以自设问答的形式，集中论述有关净土信仰的主题。入宋以后，就出现了编集大型丛书之风，成为禅净合一史上的一个触目特点。
举最有代表性的例子，王日休之《龙舒净土文》可视为第一本大型丛书。该书正文十卷，附录二篇──卷一净土起信九篇；卷二净土总要七篇；卷三普劝修持九篇；卷四修持法门十五篇；卷五往生事迹三十篇；卷六特为劝谕三十七篇；卷七指迷归要七篇；卷八现世感应十八篇；卷九助修上品十六篇；卷十净浊如一十篇──全书结构完整，内容全面，成为一独立的宣扬净土系统。受彼影响，而后同类的丛书，都有类同的布局。
如宗晓的《乐邦文类》五卷，以收集净土史料为主──卷一引经四十六处；卷二序跋三十二家；卷三记碑十九分；卷四杂文三十三篇；卷五赋铭偈颂诗词共计五十五（篇）首──照样是一完整的体系。
又大祐之《净土指归集》和一元宗本的《归元直指集》，前者立原教、宗旨、法相、观慧、行法、证验、决疑、斥谬、指广、劝修十门；后者上下二卷集九十七篇文字──皆能广说净土教旨宗风，力倡禅净合一，简明扼要，主题清楚。
到庄广还编《净土资粮全集》，则是有经有文，有理有行，有例有证，有扬有抑，号称《全集》，绝不为过。
最后，也是最成熟的，要数灵峰蕅益选定之《净土十要》和毛惕园居士的《续净土十要》，二者都是精选前人经典著述，一一加注加按，或序或跋，汇集成册，堪称一小型净土百科。
种种大型丛书，就内容而言，是以辑集前人为主；但就意义而言，其产生之本身，就反映了宋元明清四朝，禅净相合，成为佛门主流的历史状况。
四、老实念佛
有宋一代，提倡禅净合一，最响亮的口号是「唯心净土、本性弥陀」。其首唱者为天衣义怀，史传义怀尝对众设问：若言舍禅取净，厌此欣彼，即存取舍之情，为众生之妄想也。若言无净土，则违佛语。果然，修净土者当何行？众皆无答。彼自答曰：
生则决定生，去则实不去。譬如雁过空，影沉寒水，雁无遗踪之意，水无留影之心。【 114 】
其禅偈固然圆通无碍，但其出发点，还是针对「舍禅取净」之「妄想」。到元天如惟则，唯心净土、本性弥陀之说则形成体系，成为惟则禅师禅净合一主张的重要组成部分。要而言之：净土则唯心，心外无土；唯心即净土，土外无心。而此一心，即三身（应身、报身、法身）四土（同居、方便、实报、寂光），故十方微尘国土唯吾心中之土，三世恒沙佛唯吾心中之佛。据此则无一土不依吾心而建立，无一佛不由吾性而发现；十万亿外之极乐亦唯心之净土，极乐国中之教主亦本性之弥陀也。
无论是当初义怀提出「唯心净土、本性弥陀」的动机，还是后来天如惟则所完成的思想，很明显的，是站在禅宗的立场上，以禅的「心」「性」去解释净、去融汇净、去改造净。这一现象，极其生动地反映了唐宋时期，禅宗为佛门主流的不争事实。
然而，随著时势推移，至明清时代，禅净的关系有了变化──「唯心净土、本性弥陀」的领导地位为「老实念佛」所取代。其最有力的例证便是明末四大师，翻看《憨山老人梦游集》、《紫柏尊者全集》、《云栖法汇》和《蕅益大师全集》，执持名号、一心念佛之说随处可见。莲池祩宏甚至以「老实念佛」四字为其临终嘱咐。
变化的远兆甚至可以追溯到更早，如本书所考，托名永明延寿、强烈表示净胜于禅的「四料简」，最早见于元末，并且恰恰是出现于天如惟则的著作中。一面是成熟的「唯心净土、本性弥陀」思想，一面开始为「四料简」辩疑，思潮变迁，清楚凸现。
这是禅净合流过程中，二宗关系的微妙变化。从禅宗独尊到互补互济，传递了一个极其重要的时代信息──这是一种文化自觉，最主要的内容即是对狂禅危机克服的自觉。
如前所述，禅净合一的内在依据，即在于恢复经典的真理性。早者如宗密之呼吁：
经是佛语，禅是僧意，违佛遵僧，窃疑未可。【 115 】
晚者如一念之抨击：
「今禅毒大发波及吾儒，汝不卫儒直捣禅巢，诚急则治标之奇策也」【 116 】
无论是佛家立场的「未可」，还是儒家立场的「禅毒」，指的都是一回事，即是禅之致命伤──真理标准的迷失！而「老实念佛」四字，则是寻回真理、治理「禅毒」的最好药方。无此自觉，即使禅净合一，也无法健康发展。在这一点上，历史曾提供过经验和教训，宋元间慈照子元所立白莲社故事，则是最典型的例子。
子元系苏州平江昆山（江苏省松江县西北）人，姓茅，号万事休。幼丧父母，投吴郡延祥寺志通，诵法华经、十九岁出家，修习止观。又从姑苏（江苏省吴县）之净梵受天台教。一日闻鸦声而得悟。由此生起利他摄化之心。仿庐山白莲社之遗风，作莲宗晨朝忏仪，普劝人人念佛，受持五戒，自代法界众生礼忏，愿彼等众生生西方净土。后于平江之淀山湖（江苏省青浦县西）建白莲忏堂，与众人共修净业。时有以其说为异端，而告之于官。南宋绍兴之初，年四十六岁，被放逐到江州（江西省九江县），然仍不移所信，教化诸人。撰西行集。绍兴三年赦免，应诏入德寿殿，为高宗说净土之法要，赐劝修净业莲宗导师慈照宗主之号，并金钵衣。
按子元之书，未能传下，唯于元普度之《莲宗宝鉴》一书，乃是据其遗著，为重正白莲社之风而写，故其中材料，尚可引用。约而言之，子元以「普觉妙道」四字为立宗根本，又按天台家说，分净土为圆融四土，据以和会禅净。因为当时禅宗说唯心、不说西方；净土说西方，不了自性；今子元立圆融四土，上根之人参究坐禅，入大菩萨所居实报土；中根之人观想持念，入声闻所居方便土；下根之人十念成就，入人天所居同居土。照此观之，并无「出格」之处，何以被指异端，连书也传不下来？
事实是另有隐情，子元逝后七十余年，宗鉴撰《释门正统》（成书于南宋理宗嘉熙元年，公元 1237 ），即将子元之白莲社编入于斥伪宗之内。后志磐之《佛祖统记》（撰于度宗咸淳五年，公元 1269 ）中，则再度将其摄入事魔邪党之部，其理由如下：
白莲、白云，处处有习之者。大抵不事荤酒，故易于裕足。而不杀物命，近于为善。愚民无知皆乐趋之，故其党不劝自盛。甚至第宅姬妾为魔女所诱，入其聚中，以修忏念佛为名，而实通奸秽，有识士夫宜加禁止云。【 117 】
劝诸男女同修净业，自称白莲导师，坐受众拜。谨葱乳、不杀、不饮酒，号白莲菜。受其邪教者谓之传道。与之通淫者谓之佛法。相见傲僧慢人无所不至。愚夫愚妇转诳诱，聚落田里皆乐其妄。【 118 】
原来是子元之后，白莲社走火入魔，走上了邪道！故普度之《莲宗宝鉴》特立「念佛正论」一卷为殿，其中对白莲社员之言行，分条序列，一一破斥。今摘数例，亦可开开眼界：
辨明三宝：「今有邪愚不解，伪撰真宗妙义经，妄言精是佛宝，气是法宝，神是僧宝，递相传习。」
破妄说灾礼：「或搜鬼窍，有若师巫；或称弥勒下生；或言诸天附体；或向烛光上见神见鬼；或在香烟上断吉断凶。」
辨明空见：「便道饮酒食肉不碍菩提，行盗行淫无妨般若。」
辨一合相：「妄说夫妻是一合相」（《金刚经》云：「如来说一合相者，即非一合相，是名一合相。」六祖云：「心有所得，即非一合相；心无所得，即是一合相。」）
辨明双修：「诈称莲宗子弟，妄指双修，潜通淫秽。」
辨明三关：「妄指人身三丹田，仍内三关……又说自足至腰，三处疼痛，为外三关。」（禅家有「黄龙三关」、「兜率三关」等。）
辨明不生不灭：「有愚人妄以不产后嗣为不生，不断欲心为不灭。」
辨明曹溪路：「妄指人身有夹脊双关，作曹溪一派。又妄说六祖云：宁度白衣千千万，不度空门半个僧。」
辨明髻中珠：「今有一等愚人，错会经旨，妄以运气入顶，作髻中珠。谓之最上乘法，密密相传，教人般精运气，冲入头顶，要学世尊顶上有肉髻珠。」
辨明无漏果：「妄将眼眵鼻涕，尽皆吃了，谓之修无漏者。」
辨明赵州茶：「今有愚人，不明祖师大意，妄自造作，将口内津唾，灌漱三十六次咽之，谓之吃赵州茶。或有临终妄指教人用朱砂末茶点一盏吃了，便能死去，是会赵州机关。更可怜悯者，有等魔子，以小便作赵州茶。」
乍一看，真是闻未所闻，可谓魔党邪徒。子元之禅净合一，何以衍出如此谬种？但再深入细想根本，禅宗末流难逃其咎。此话何说？因为禅宗尚自修自证，自立真理，自己肯定，所以增益历史，伪托古人成为禅宗的传统；而「千七百则公案」之中，千古难解之迷要有多少？如「黄龙三关」，谁个真能说出个道道来？一旦世道不宁，用心邪恶之徒，加上无知的愚妇愚夫，什么下流的事都出来了──他们也在「学佛修法」，不过是不依经典、离经叛道的「修习」。
所以，白莲社的出现，在某种意义上，是一警告──禅净合一，一定要紧紧抓住「重立经典之权威」这一核心。过分依恋禅的「唯心」，仍有危险；而提倡「老实念佛」的关键，即在于「老实」两字！
优昙普度正是把握了这一历史的脉博，撰《莲宗宝鉴》，为莲宗正名，为佛法请命。请看他为《莲宗宝鉴．念佛正论卷十》所撰序言：
说佛法之功用：
利于上下，实助于孔周之教，赞翊皇化，其亦至矣。使一人能行是道，以训于家家以导，于乡乡以达，于邦家以至于无穷，则天下之民涵道泳德，融神实相，高步无何而极佛境界，岂止以为善人君子而已哉！夫如是，则何患乎忠孝不修，礼让不著欤！以此观之，岂非能仁之道与仲尼之道共为表里，训于民耶？
斥白莲社之非：
尝谓教门之利害有四：一曰师授不明，邪法增炽而丧其真。二曰戒法不行，纲常紊乱而犯其禁。三曰教理未彰，谬谈非议而惑其众。四曰行愿不修，迷入邪途而堕其魔。
二者的差别，就在于前者「老实」，而后者「不老实」。
观察历史，入明之后，扬净抑禅之「四料简」挟延寿之盛名，深入人心。至嘉靖末，庐山偏融出，鼓吹念佛。其门下云栖祩宏、憨山德清、紫柏真可都是一代高僧，又均力倡「老实念佛」。而同时之灵峰智旭，更唱三学一源之说，以净土为禅、教、律三学之归结处，为「老实念佛」在教理上提供了坚实依据。反面的教训与正面的经验，相互激荡，终于推出一代新风──「老实念佛」取代「唯心净土」而成为佛门主导。这恐非偶然，而确实是禅净合一之历史自觉。
五、标新立异
汉魏隋唐之佛家新见，常常可用「创新」说之；而宋元明清之佛家新见，则以「标新」为妥。我说「创新」和「标新」，其义当然有所差别，但绝无眨褒之意，实乃时代使之然也。隋唐以前，佛家新见，如道安、道生、慧远、达摩等辈，肩负佛法中国化之大任，其事其业，均是开创性的──论证为了开创，故曰「创新」。而宋明以后，大局已定，纵有新见，也是发展性的──立新为了论证，故曰「标新」。都是高度的智慧，都是百家争呜，但时势不一，前者筚路蓝缕，后者轻车熟路，气度也就迥异。
宋明以后，总的趋势，禅净合一已成大局。但总还是二宗合流，总还有宗派山头，故总还是有隙要补，有疑须释，有气要鼓，有邪须斥，有情要抒，有偏须纠，有学要立，有事须料……局部细节之上，新见新说层出不穷，故「标新」二字，实是当时合一之后的禅净二家在教理建设和宗风上的一大特点。
再细一层，其标新立异，又可分为三种类型：即文字型、批评增益型和理智型。
文字型
所谓文字型，是指佛门中人接机说法、著书立说，其文字愈来愈诗化，愈来愈简练优美、朗朗上口。听者读者，易于记忆，便于传诵；特别是诗词入佛，其文化品位得以大大提高，于禅净之宏扬，作用不小。
此一风气，与禅宗有直接关系。禅家接机，本来就多偈颂，与严格意义上的诗词仅一步之差。宋明以后，一方面是禅宗自身对「不立文字」的＊＊；一方面是大量士大夫参禅，禅宗日益文人化、文字化，以至有「文字禅」正式宏场。其文采之机巧、富态，真是到了美不胜收的地步──
盖禅如春也，文字则花也。春在于花，全花是春；花在于春，全春是花。而曰：禅与文字，有二乎哉？故德山临济，棒喝交驰，未尝非文字也。清凉天台，疏经造论，未尝非禅也。而曰：文字与禅，有二乎哉？逮于晚近，更相笑而更相非，严于水火矣。宋寂音尊者忧之，因名其所著曰文字禅。
噫！此一枝花，自瞿昙拈后，数千余年掷在粪扫堆头，而寂音再一拈似，即今流布，疏影撩人，暗香浮鼻，其谁为破颜者？【 119 】
（宋仁宗）遣中使问曰：「才去竖拂，人立难当（按：此是一字谜，谜底为「佛」字）。」师即以颂回进曰：「有节非干竹（即）、三星偃月官（心），一人居日下（是），弗与众人同（佛）。」帝览大悦。【 120 】
（宋孝宗）问：「浙东名山太白玉凡之外，以何为胜？」光：「保福、护圣、国清、万年。」帝悦，侍臣叹为名对。【 121 】
直承此风，禅净合一，即多诗词美文.＊＊。如世传永明延寿之「四料简」，之所以如此有名，以至于托之于延寿名下，最重要的原因，就是八句「料简」确是言简意明、掷地有声。
此外，其先趋者如宋天衣义怀：
雁过长空，影沉寒水，雁无遗踪之意，水无留影之心。其著者如元中峰明本，有怀净土诗一百八首，广被引用。
禅外不曾谈净土，须知净土外无禅；两重公案都拈却，熊耳峰开五叶莲。
自家一个古弥陀，0色头边蹉过多；狭路相逢如不荐，未知何劫离娑婆。
现成公案纯商量，晓磬频敲蜡炬长；昼夜六时声不断，满门风递白莲香。
稍后之楚石梵琦，堪称集大成者，彼有《西斋净土诗》三卷，暂举数例如下：
一寸光阴一寸金，劝君念佛早回心。直饶凤阁龙楼贵，难免鸡皮鹤发侵。
鼎内香烟初未散，空中法驾已遥临。尘尘刹刹虽清净，独有弥陀愿力深。
一个浮泡梦幻身，如何只是纵贪嗔。好寻径直修行路，休学痴愚放逸人。
护戒还同冰雪净，操心要与圣贤亲。明明指出西飞日，有识皆令达本真。
马呜龙树是吾师，念佛参禅驾并驰。五色云横日没处，一枝花拆眼开时。
玉音了了留仙偈，金彩煌煌发令姿。旷劫相逢真父子，欲将何物报恩慈。
明四大家中的莲池祩宏和蕅益智旭，也不乏佳句：
祩宏──
九莲华蕊枝枝开迦叶之颜，七宝栏杆步步入善财之阁，
八棱毫相棱棱观中道真诠，六字名称字字称西来密意。
六字真经摄义多，总持一似唱也娑。
自从蓦直西方去，闲杀台山指路婆。
智旭──
西方即是唯心土，无上深禅不用参。
佛向念中全体露，更生疑虑太痴憨。
日照纸窗明，蓦然起悲思，但有好顺人，曾无刚烈志，
犹如彼痴蝇，只向窗前滞，不肯猛回头，云何得出世！
正因此风，所以翻看净土丛书，诗偈特多。早如《乐邦文类》，已能立诗词偈颂为一卷，若无大量诗偈流传，宗晓再巧，也难为无米之炊！
批评增益型
所谓批评型，并不是指一般交流指正，而是指当时佛家中人，为倡禅净合一，敢于挺身而出，就若干重大问题，向昔日的权威挑战。
此权威不是别人，正是鼎鼎大名的禅宗六祖慧能。这里有一段历史公案──禅宗自东山法门后日益兴盛，五祖弘忍之传人玉泉神秀应召入京，则天帝亲执弟子礼，恩隆无比。神秀号称「两京法主，三帝门师」，死后敕「大通禅师」，北宗声势，恰如宗密《圆觉经大疏钞》所形容：「雄雄若是，谁敢当衡？」然而就是有人「不惜身命」，出头与北宗争峰，他就是慧能的弟子荷泽神会。神会打著南宗慧能「顿教」的旗帜，数番浮沉，最后终于如愿以偿。这实是一段复杂的故事，其最终结果是南宗顿教成为禅宗正统，「作偈呈心」的慧能是真正的六祖，《坛经》成为禅宗的「宗经」。
此事发生在公元八世纪，北宗神秀是最大的受害者，他被丑化眨低，其历史地位也遭篡改──他失去了六祖的位置。照理说，时至宋明，逝者如斯，往事如烟，数百年前的旧事早已过去。但是，想不到还有受累者在──不是别人，正是净土宗！
当时南北争夺的过程，也是一部《坛经》被不断增篡的过程；到尘埃落停，《坛经》成为唯一的一部由非佛祖所讲的「经」时，很多当时禅宗的思想也就凝入其中，恰如一块琥珀中留下了远古的小虫。其中最触目的，即是借慧能之口说出的非净土思想──「东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？」（按：这段话最早的炖煌本《坛经》中无，故晚出的惠昕、契嵩本中肯定是后人掺入。详见拙著《禅宗：文化交融与历史选择》四章二节。）此问虽然明显地犯了偷换概念的逻辑错误（语中两个「西方」，含义绝对不同一），但却异常机智，又是出于六祖之口，故其影响，可谓巨大！特别是禅宗成为佛门盟主的情况下，净土宗受到的压力可想而知。
数百年后，提倡禅净合一，六祖和《坛经》的地位是无法动摇的，因此，如何对付这段话，成了净土宗人的一块心病，一个挥之不去的梦魇！然而，当禅净合一的大势已定，此一「肿瘤」就非去掉不可了。于是乎，多少年来的屈解和会的「保守疗法」，一蹴而为干脆利索的「外科手术」──这就是我们所谓的「挑战权威」。
在多少人想尽办法说六祖《坛经》中这段话不是非议净土之后，南宋竹庵可观终于发狮子吼，其《劝修西方说》直指《坛经》为伪。理由如下：
(前引《坛经》）噫！如此鄙俚，一笑可也。窃名祖师，不可行用。或谓既云悟性，此亦有理，其理偏尚无非禅病。相传高丽焚毁此书，辽东人师稍有眼目。」【 122 】
敢于指责《坛经》中有伪，应属卓识；但可观却进而要「焚毁此书」，那绝对是宗派立场所趋──凡不利于禅净合一者，那怕尊如《坛经》，也毫不留情地要烧掉！
竹庵此举，过于激烈，有时会适得其反。相比之下，其后继者则要高明得多──既然前人能造，为什么我们不能也造呢？《坛经》中这段话，虽然尖锐，终非根本。若把禅宗的祖统也变掉，还怕什么六祖七祖？于是就有了增益型。但这些消息极为隐秘，不细心究察，还捉不出蛛丝马迹。
元普度的《莲宗宝鉴》卷三，名为「念佛正宗说」，一开始就借宋僧明教契嵩（ 1007-1072 ）之口说：
能仁之垂教也，必以禅为宗而佛为祖，祖者，乃其教之大范，宗者，乃其教之大统……夫古今之学佛辈，竞以其所学相胜者，盖由宗不明祖不正而为患。然非其祖宗素不明不正也，后世学者不能尽考经论而纠正之。在一大段对禅徒之自封正宗之批评后，他展开了他的经论考正──先说庐山慧远是净土宗祖，此自是老生常谈。接下去说了跋陀罗于庐山译出禅经而慧远作序一事，此本也已是定论，但他笔锋一转，说据契嵩《定祖图》云：
跋陀罗尝谓远公曰：西土传法祖师自大迦叶，直下相承凡有二十七人……以此慧灯，次第相传，达磨多罗后为二十八祖。我今如其所闻而说是义。远公闻跋陀罗言，故序云：达磨多罗西域之隽，禅训之宝。据此，他的结论脱颖而出：
心禅诸经，出自庐山……明其宗而不昧其祖也，若夫一句当机，净土唯心显矣。
细细分析，这里问题可不少！首先，契嵩「定祖图」所说，是否事实？陀跋陀罗所译禅经，经文尚在，遍读慧远和慧观二序，只有八祖之说，未见其余。事实是禅宗以禅经序为底本，参以后魏吉迦夜等传人中国的《付法藏因缘传》中的二十三世说，一步一步造出其祖统。契嵩为掩盖此史实，故硬说庐山译经时便有二十八祖说，其时间比《付法藏因缘传》早六十五年──他之目的是在论证「西天二十八祖」说的真实性，确确实实是从佛祖开始，慧灯次第传受，若中间冒出一本《付法藏因缘传》，戏法岂不折穿了！所以契嵩紧接著说：要烧掉《付法藏因缘传》。
其次，普度的目的，又进了一步。表面上，他全是引他人的话；实质上，他的主旨早就标出──念佛正宗！他的结论就走得更远──禅净二家都是出于庐山。此说非同小可！他是「明」了西天之祖，那么东土之祖呢？菩提达摩变成了达磨多罗，接下去即是──庐山慧远！禅净合一之史被提前了整整一千年！面临这「史事」，任何不利于禅净合一的故事说法，禅净之间的纠缠矛盾，全部烟消云散，不复存在。
相比之下，以佞佛参禅著称于世的清世宗雍正皇帝，说得没有普度那么露骨和荒唐，但也有异曲同工之妙。雍正《御选云栖莲池宏大师语录》序云：
达摩未到梁土以前，北则什公弟子讲译经文，南则莲社诸贤精修净土，迨后直指心传，辉映震旦。宗门每以教典为寻文解义，净土为著相菩提，置而不论。不知不觉，话成两橛。
他说的是事实，但玩味其言，则有「论资排辈」之意，言外之音，而后教禅相分，禅净相诟之局面之形成，错在禅宗。所以再也不要相互排斥，携手共进为唯一正道。
增益型的例子，还有更巧妙的。往往是短短一句，四两拨千斤，有著意想不到的效果。如明禅僧古音净琴说：「一句阿弥陀佛乃宗门头则公案」，真是别出心裁之作！禅门公案千七百则，因学人根机不同，拈起即是，从无轻重缓急之分，此乃禅家本色。而今却出了个「状元」，一句阿弥陀佛是也。禅你照参不悟，但若真正作家，入我净土门来！
又若慧觉齐玉之《四十八愿后序》序列法统说杨杰是临济正统，王古是云门正统。二人本是居士中鼓吹禅净合一的大将，而今特点出彼人禅宗「正统」之地位，用意一目了然：你若不同意禅净合一，则非正统！小小花招，令人不得不从。
再若清济能撰《角虎集》，释心旦为之作序，说「拈花微笑」故事发生在佛说《阿弥陀经》结束时，后马鸣菩萨为禅净二分而特撰《大乘起信论》，阐明唯心净土。移花接木，可谓煞费苦心！「拈花微笑」乃禅宗之「第一口实」（创宗论），本身就是虚无飘渺的故事；《大乘起信论》的作者也历来有疑，而今正好全都搅成一锅。《大乘起信论》中读出唯心净土；世尊先「不待众请，而自说《阿弥陀经》」，接著「拈华又道：我四十九年未曾说著一字……（迦叶）破颜一笑」。联想到也是这本《角虎集》，信誓旦旦说永明延寿的「四料简」出自《宗镜录》，其推动禅净合一之热忱，不遗余力，也颇令人敬佩。
理智型
所谓理智型，是指继承宗密、延寿的思想，从理事双修的角度出发宣扬禅净合一者。本来，从空有、真俗的对立中开出中道，乃是中国大乘佛法的精髓。循此思路，定与慧、事与理、行与解、此岸与彼岸、现世与来世、人间与天上的统一，从来就是中国佛法的优秀传统。推动和形成禅净合一之历史大潮的主要依据，即在于此。其最典型的代表者，要数号称「明四家」的云栖祩宏、紫柏真可、憨山德清和蕅益智旭。
中国佛教史，到明代呈一异峰突起，就是因为有此四大家。除了他们的品德、学问足以摄导众生以外，重要的原因就是他们所倡导的一代世风时尚──智信而不迷信，以佛法本有的理性眼光重新审视历史和现实。这一精神突出地表现在他们对禅净合一的提倡上；反过来，禅净合一的「理性派」，也成为当时佛教之理性精神的重镇。
明四家个个都是著作等身，若一一引证分析，又是一本专著。故这儿点作罗列，目的是领会他们的理性色彩。
云栖祩宏──
《竹窗随笔》批评《念佛镜》：说禅不及净不对，真正的圆顿之禅，与上品上生同。
＜净土辨疑＞引中峰明本语：「禅者净土之禅，净土者禅之净土，而修之者必贵一门深入。」
＜李卓吾西方说＞「一心清净是为理观内明，五体翘勤乃曰事忏外助，直观本性非不径要，而末法众生，慧簿垢重，须假理观事忏内外交攻，庶得定就慧成，死生速脱。但今人惟存事忏，理观全荒，何况外饰虚文中无实悔，反令清心男女纷纷乱心，背普贤之愿王，乖慈云之本制，嗟乎伤哉弊也久矣。」
「归元性无二方便有多门，今之执禅谤净者却不曾真实参究，执净土谤禅者亦不曾真实念佛，若各做工夫到彻底穷源处，则知两条门路原不差毫厘也。」
「只替人解粘去缚，便是秘密。」
《云栖净土汇语》＜示阅藏要语＞「大藏经所诠者不过戒定慧而巳……戒乃防非为义，若能一心念佛，诸恶不敢入，即为戒也；定乃除散为义，若一心念佛心，不异缘即定也；慧乃明照为义，若观佛声，字字分明，亦观能念所念皆不可得，即慧也……何必随文逐字阅此藏经。」
《云栖语录》「端坐念佛，恐心难摄，不若经行。」
紫柏真可──
《念佛槌》＜法语＞不同意带业往生之说「故庐山先造法性论，次开白莲社……」
＜疏＞「佛有事佛理佛之分。」
＜与吴临川始光居士＞「见地不高明，净业亦未易修矣。」
＜无量寿佛赞＞「生从不生有，不生者非数，非数为数本，是为万物祖，此祖人皆有，不悟乃不睹。」
＜净土偈＞「净秽既在心，如何别寻理，但观心未生，净秽在何处……佛即自心觉，觉即情不生。」
憨山德清──
憨山提倡念佛是因为「比来学人参禅者，多被邪师过谬，引入邪见稠林，堕我魔慢，增外道种，是大可忧，况十无一人得解脱处，似此不唯自误，抑且误人，可不惧哉，是故老人极力主张净土真修」。
＜示西印净公专修净土＞「参禅要离想，念佛专在想，以众生久沈妄想，离之实难，若即染想而变净想，是以毒攻毒，博换之法耳。」
「禅家有大死一番，净土有生死信心，二者共通结果。」
＜示慧镜心禅人＞「吾佛说法……最要者为参禅念佛而己，参禅乃此方诸祖创立悟心之法，其念佛一门乃吾佛开示三贤十地菩萨总以念佛为成佛之要……若约唯心净土，则心净土净，故参禅未悟之时也，非念佛无以净自心，然心净即悟心也。菩萨既悟而不舍念佛，是则非念佛无以成正觉。安知诸祖不以念佛而悟心耶？若念佛念到一心不乱……即名为悟。如此则念佛即是参禅，参禅即是念佛，乃生净土。此是古今未决之疑，此说破尽，而禅净分别之见全消」
蕅益智旭──
＜序重刻宝王三昧念佛直指云＞：「非著事而忘理，必执理而拨事，著事者犹堪作下品生因，执理者竟沦于恶取空见。」
＜灵峰蕅益大师选定净土十要＞「全事即理，全妄即真，全修即信，全他即自。」
＜答卓左车茶话＞「故参究谁字与摄心数息等，皆非净土极则事也，净土极则事，无念外之佛为念所念，无佛外之念能念于佛……」
＜年谱＞「生平尝有言曰：汉宋注疏盛而圣贤心法晦如方木入圆窍也，随机羯磨出而律学衰如水添乳也，指月录盛行而禅道坏如凿混沌也，四教仪流傅而台宗昧如执死方医变症也。」
＜梵室偶谈＞「禅者欲生西方不必改为念佛，但具信愿，则参禅即净土行也。」
「事一心者历历分明不昏不散是也，理一心者默契无生洞明自性是也」。
＜念佛即禅观论＞「就此法门有念自佛、他佛、自他佛之不同，若单念自佛（四念处），与参禅止观全同，若单念他佛（念相好、法门、实相、名号）与参禅止观亦异亦同，若双念自他佛与参禅止观非异非同（心佛众生三无差别）。」
＜净然沙弥化念佛疏＞「东林为念自佛者，智者为念他佛者，永明楚石为自他俱念者。」
＜法海观澜自序＞「夫统论修证法门，浩若尘沙，非止八万四千而巳。然五门收之，罄无不尽。何者？欲游佛海，先资戒航；戒净，则行解可遵；行圆，则秘密斯证；证入，则依果自严。故首律宗，明造修之始；次诸教，明开解之途。次禅观，明实践之行。继密宗明感应之微，终净土明自他同归之地也……或因持三聚戒而净四土，或因习教解甚深义而净四土，或因观禅直悟自心而净四土，或因专修三密传持咒印而净四土，或唯以一门而净四土，或以二门三门四门而净四土……然则无解行之戒，非戒也；无戒行之教，非教也；无戒教之禅，非禅也；无戒解及禅之密，非密也；非戒非教非禅非密，则非净土真因也。非有四种净土，则戒教禅密无实果也。」
逻辑与历史的统一，本书对禅净合一的追溯，恰巧以蕅益大师之＜法海观澜自序＞的这段极为精彩的议论作结。灵峰此言，乃是真正突破了宗派之见的、允满理性精神的新一代教判。本书概括禅净合一之第六章的总标为「禅净合一之大势」，趋的正是这理性之大海！
尾 声
禅净合一之大潮，至此该流入近代、以至现当代了。但以本人之佛教史观，此一主题根本不存在──当整个中国佛教传统全部中断时，禅净合一，从何说起！故本书之尾0，谈禅谈净，往往与中国佛教整体无法分开。
不堪回首的晚清，内外交困，人心沸腾。一声佛号，成为佛教全体，有人讥之为有净无禅。其实身处绝望的当世，人们对来世的期望，更是虚无飘渺，遍布神洲的「阿弥陀佛」，已绝无当日气象，确是「小和尚念经，有口无心」了──国运不昌，何期教运！
但是，真正给中国佛教以根本性的冲击、摧残者，乃始于近代。
十九世纪以来，随著西方列强的步步.＊＊，民族矛盾急剧上千，近代中国宗教运动的历史背景，发生了巨大的变化。深刻的民族危机，把政治变成一个巨大的漩涡，把一切都卷入其中。离开了救国，任何东西没有价值。一切信仰、行为和追求，都被深深地打上了政治的烙印。
就整个意识形态而言，首先与外来文化发生碰撞的，是主流儒家思想。随著封建王朝的覆灭，随著中华民族在外来政治、军事、经济、文化的挑战前节节败退、全面崩溃，儒家思想的腐朽没落日益暴露，终于从昔日的王座上跌落下来。人们心头酝酿昔一种普遍的失落感──儒家之仁政王道再也不能引导中国人挡住那汹涌而来的侵略浪潮，于是先进的中国人纷纷把眼光移向别处，以寻找能够救国救民的武器。这样，以政治为主题，作为外来文化冲撞的反响和回应，自由主义、保守主义、本土文化派、全盘西化派、三民主义、马克思主义……各种思想流派在中国近代史上如雨后春笋，此起彼伏。而佛教则从古代中国宗教中脱颖而出，成为近化中国政治舞台上引人注目的一家。
或许是对东西文化简单类比的结果，或许是对日本明治维新成功的向往，相当一批人把目光落到了佛教之上，他们中不乏在中国近代史上赫赫有名、影响巨大者──康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎……他们希望佛教能变成一种新的精神武器，发挥象西方宗教或日本近代宗教那样的作用，指引中国人民战胜外侮，走向繁荣和富强。
于是乎，佛教中凡是能借用过来为政治服务者，全被搜罗出来：佛教的平等，变成了民主自由的平等，是国家、民族平等基础上的个人平等；佛教的度人，变为积极投入政治，救国救民的奋斗；佛教的勇猛精进，再也不是把一切献给神祗的迷狂，也不是理事无碍、破除一切妄执的智慧，而是不怕牺牲、不怕挫折、自救救人的大雄无畏；佛教的唯识论，堪与西方认识论匹敌；佛教的九天说，等于西方的宇宙论；佛教的微尘说，胜过西方的细菌学……
我绝不否定，在近代中国的特殊条件下，佛教起到了其他宗教以至政治思想所起不了的作用──绝对是有价值的，留名青史的。但是，不能忽视的是：当佛教政治（或称为政治佛学更妥贴）一枝独秀的时候，佛教的其他方面呢？在「德先生」（民主）、「赛先生」（科学）彻底扫荡传统中国文化时，佛教哲学、佛教教理、佛教修证、佛教艺术、佛教＊＊、佛教仪规……除了为政治需要而装点门面之外，全都被眨为迷信，生存亦难，遽论发展！整体而言，近代中国佛教是处于中断、蛰伏的状态。
如果说历史无情，不以人们的意志为转移，近代中国的劫难，需要佛教作出贡献。那么，当战乱过去，佛教能否重新接续被中断的传统，重新跟上时代的脚步呢？或许笔者短视、性急──半个世纪对历史而言仅是刹那──近代佛教的困惑，至今依然存在，只是形式有所改变而已。
在中国大陆，继续「中断」。当马克思主义在中国成为官方意识形态，与政治相结合后，所有的宗教都处在「必然灭亡」的被告席上。作为一种理论体系，马克思主义的宗教批判理论是其社会批判理论的一部分，其思想渊源是直承费尔巴哈（ L A ， Fenerbach ， 1804-1872 ）的宗教异化理论。费尔巴哈认为，宗教的本质是人的异化；依赖和恐惧是宗教产生的心理因素；需要是导向宗教的条件；抽象和想像能力是宗教产生的途径……接过费尔巴哈的理论，马克思主义把它置于自己的社会发展理论之中，马克思主义认为，原始社会─奴隶社会─封建社会─资本主义社会─共产主义社会是人类社会发展的普遍必然的共同模式，而共产主义社会则是异化现象的消灭。那么，宗教存在仅仅与人类发展的特定阶段相联系；随著社会的发展，宗教将不为人类所必需；到共产主义社会，完全自由的人类，根本无须宗教！这样，宗教、异化成了同义词，宗教与封建社会、资本主义社会成了必然伴生物，要推翻旧世界，就必须打倒宗教。马克思在＜黑格尔法哲学批判导言＞中说得非常清楚，他的宗教批判的目的就在于社会批判；一切社会批判的前提、基础，即在于宗教批判。
作为一种学术思想、理论，马克思主义的存在有它的理由，必然性和历史意义，然而不幸的是，当马克思主义成为当代中国的主宰，实现为政策和制度时，它又一次被扭曲和简单化。「宗教是人民的鸦片」成为新中国妇孺皆知的名言，宗教等于迷信，宗教等于落后，宗教等于＊＊，宗教徒是「傻子遇到骗子」，不是被骗就是骗人……必然地爆发了从「大跃进」到「文革」十年的消灭宗教运动。「东方红，太阳升」，灿烂的阳光下，一切牛鬼蛇神、魑魅魍魉都没有容身之地！宗教的灵魂被驱逐和扼杀，剩下的，和尚道士、寺院庙宇，黄册经卷、法器仪式……全成了「文化遗产」，成了旅游资源，赚钱的工具！
在港台欧美，虽依不同的国情，佛教的具体状况向有不同，但面临的问题却有惊人的一致性。不再要求宗教依附于政治，直接为政治服务，甚至以立法的形式保护宗教，其最具时代色彩、影响最巨的一条，即是宗教组织（包括对宗教组织赠捐者）在税务上可享受许多优惠。宗教得以独立，并有发展蓬勃之势，但随之而来的问题是：宗教的重心是落在金钱上，还是落在心灵上？对于主张清心寡欲，有著出世传统的佛教而言，矛盾更为突出。弘法是需要金钱，但一不小心，就变成立教为了金钱。即使是为了弘教而经商买地、投资股票，但这是商品社会，法师们马上就被市场所左右。如何既要立足于今日社会，又要保持佛家本色、保证法门清净，实是一大难题！
其次，如何在形上领域恢复、发展佛法，不能说不被重视，但却步屦蹒跚。
禅宗方面，从日人今北洪川、释宗演开始就全力兴禅，至铃木大拙，终于完成了当代色彩的新禅学，并传到西方，最后突破铁幕，「回归」中国大陆，形成了遍布全球的「 Zan Boom 」（禅宗热），铃木大拙因此成为世界名人，被誉为「世界禅者」。
但细究铃木禅学及其流行，并非一无可非。简而言之，铃木禅学的最大特点就在于以西方当代非理性哲学来诠释、改造古老的中国禅宗，其积极意义在于世界性的立场和当代的眼光。在铃木大拙笔下，禅就是西方哲学的「 Being 」──宇宙和人生的本体；铃木所谓的「开悟」，也就是个体自我与「 Being 」的绝对融合；在此基础上，铃木禅学得以确立了其绝对一元化的、「人」的主题。这是铃木禅学成功地为时代所欢迎、肯定的根本秘密所在。当西方文化席卷全球，把二元的世界观强加给现代世界时，人类对任何事物的把握都仅仅达到投射层面，以指为月成为当代世界的「时代病」。正是在这个意义上，当代的精英们能危言耸听──人类失落了自我！而铃木禅学的目标，正是想为当代世界找回那失落的精神家院。
铃木禅学受到了整个西方世界热列的欢迎，在西方主宰世界的情势下，铃木禅学被大肆宣传，成为当代的显学。
但是，铃木禅学的实际遭遇，并不如铃木所自许和期许的那样。它在西方走红，再「返销」东方，就必然地被打上了西方文化的烙印。说得客气点，是西方人的实用主义态度，说得不客气点，就是没有中国文化背景的西方人，没有这点「悟性」，他们实是无法了解什么是禅，他们所得到的仅是禅的神秘的一面、实用的一面。不说全是糟粕，至少是尝未入门。所以铃木禅学一开始就与弗洛依德的精神分析相提并论，以后，在西方人的眼里，禅与心理医疗、打坐、气功、特异功能密不可分。即使就铃木禅学而言，也已走样，更不必提真正的中国禅宗了。
在西方文明统治全球的今天，在中国文化还没能真正重建以前，铃木禅学的命运，带有时代的必然性，故在形上领域重兴佛法，要做的事还真太多太多！
净土宗方面，以台湾佛教为中心，提出了「人间净土」的口号。很快的，这口号为全体佛教所接受，其核心即是做好人，做好事──布施救灾，兴学济穷，流通法物，创办医院，慰问监狱，批评时政……声势之大，影响之广，前所未有。这一切当然都不坏，但若仅止于此，是否与西方人之于禅有点相同？佛教与政治、金钱走得太近，是否好事？这些与普遍的迷信还愿之风气，与不肖之徒利用宗教行骗之恶例，是否有著某些内在的联系？
当然不能因噎废食，对现实一笔抹煞。但佛法被实用化、工具化的倾向是否应当有所警觉？佛法博大精深，乃是人类文化宝库中的一颗璀灿明珠；但千年红尘熏染，其上尘埃也不少。如何抉发佛法之精义，建立真正「当代的」新佛教，乃是中国人的历史使命，或者说是中国人的宿命，任重道远，还须加餐努力！
后 记
整整三年，《禅净合一流略》终于完成了。
九四年初，《禅宗六变》稿子一寄出，我就著手《流略》的材料收集工作。一切顺利，当年底，已动手写「序言」了，乐观的估计，九五年内能交稿。但正在此时，邀我为研究员的「世界宗教研究院」之创办人沈家桢居士又创立了「佛教电脑资讯功德会」，发起了把中文佛经输入电脑、制作多媒体光碟的工作。躬逢其事，我就担任了制作光碟的文字总编工作。于是，在沈居士的带领下，订规划、查资料、输入、校对、编辑、造字……忙得晚上回家还要加班。
不得已，我就写信告诉「丛书」的主编傅伟勋先生，说《流略》一书无法完成了。傅先生马上就回了信，鼓励我说：再忙也要把书写出来。接著又打电话给我，说若此书不写太可惜了，一是收集材料功夫白费；二是此题很有价值，且无人做过；三是书中对永明延寿「四料简」的考据更是前人所未发。所以晚点不要紧，问题是一定要写出来。傅先生的关心令我十分感动，于是终于没有放弃。
每个周末，二天时间，就是坐在电脑前。窗外树叶落了，雪化了，小鸟叫了，流萤飞了……当打下「后记」两字时，已是九七年春天了。令人遗憾的是，傅先生却英年早逝，于九六年突然撒手西归。《流略》因先生的关怀而得以问世，却无缘得到先生的指点批评。睹物思人，何其怅然！
更早一些，上海传来消息，我的导师冯契先生谢世。冯先生高寿，著作等身，桃李满天下，堪称无憾此生。但做学生的，承先生裁培，到头来却没能到先生灵前告辞，个中滋味，也只有自知。
但我每每安慰自己：真正的哲思，需要终生的积累之后，豁然贯通，方能与万物一体，达自由之境。遥想傅、冯二先生在天之灵，神游河汉、俯视人间，此时才有绝对的自由，其境界又我等凡夫俗子所能揣摹？说佛法，习哲学，目的就是求解脱，得自由──想到这里，心中释然。回身从书架上抽出一书，赫然入目的只有九个字：「生的尊严和死的尊严」，正是傅先生的大作。冥冥之中，先生在回应，一丝会心的征笑，泛上心头。
时光匆匆，来美已五年，每日在庄严寺之「和如纪念图书馆」中上班，打开电脑，关上电脑，一天又过去了。忙碌，但却闭塞，同行在研究些什么，学界在讨论些什么，有些什么新的成果……我全都一无所知。甚至订的中文报纸，也只能看到一周前的，真正是「山中一日，世上千年」。常常担忧：长此以往，岂不落伍？这学问还怎么做？
当《流略》定稿，在电脑上一页一页地翻看时，一念回转，顿时间山更明水更秀──记得是香港的一位学者说的，「做学问要比慢，比寂寞」。他的话有点绝对，但对我辈从事佛学研究者，恐有道理，否则和尚为什么要闭关？更何况我还有一得天独厚的优势──一藏有数万册佛书的图书馆，几乎属我一人享用，岂不太奢侈！得此因缘，《流略》一书，与我以往的作品相比，它至少更扎实。记得九二年刚到美国，武汉大学的萧萐夫先生到哈佛大学开会，常到我的住处小聚。一次酒酣耳热之余，萧先生说：长江后浪推前浪，后人超过前人，乃是历史的必然；然而真正有价值的著作，后人超得过，但绕不过。萧先生的话，发聩振聋，给我极深印象，成为我的毕生愿望。
这儿，仅将《流略》奉献于世，希望对此问题感兴趣者，不要绕过去。
顾伟康
一九九七年三月九日于 纽约上州庄严寺内。
参考书目
大藏经 日本大正藏
续藏经 香港影印续藏经委员会 1968
净土丛书 毛惕园编 台湾印经处 1972
现代佛教学术丛刊 张曼涛主编 大乘文化出版社 1976
中国禅宗史 释印顺著 广益书局 1971
中国净土教理史 （日）望月信亨著 释印海 译 福严精舍 1974
汉魏两晋南北朝佛教史 汤用彤著 中华书局 1981
隋唐佛教史稿 汤用彤著 中华书局 1982
周叔迦佛学论著集 周叔迦著 中华书局 1991
中国佛教文化研究论集 冉云华著 东初《智慧海》丛刊（ 18 ）
注
【 1 】法藏《华严经传记》，（《大正藏》 2073 ）。
【 2 】宗密《禅源诸诠集都序》，卷 1 ，（《大正藏》 2015 ）。
【 3 】静俊上野《中国佛学史概论》， p.16 。
【 4 】僧祐《出三藏记集》，卷 6 ，谢敷＜安般守意经序＞。（《大正藏》 2145 ）。
【 5 】僧祐《出三藏记集》，卷 6 ，＜阴持入经注序＞。（《大正藏》 2145 ）。
【 6 】僧祐《出三藏记集》，卷 5 。（《大正藏》 2145 ）。
【 7 】智旭＜念佛即禅观论＞。
【 8 】慧皎《高僧传》卷 6 ＜慧远传＞。（《大正藏》 2059 ）。
【 9 】汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》， p.63 。
【 10 】这一点只要比较历代僧传的目录就能知道。所有的僧传中，只有最早的梁慧皎（ 497-554 ）所撰的《高僧传》有「神异」一科，道宣以下诸僧传均无此科。
【 11 】汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》， p.55 。
【 12 】据习凿齿（ ?-384 ）＜与谢安书＞，谓安法师无变化技术可以惑人。
【 13 】汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》， p.136 。
【 14 】僧祐《出三藏记集》，卷 5 。（《大正藏》 2145 ）。
【 15 】僧祐《出三藏记集》，卷 5 。（《大正藏》 2145 ）。
【 16 】僧祐《出三藏记集》，卷 5 。（《大正藏》 2145 ）。
【 17 】周叔迦《周叔迦佛学论著集》（上册）， p.159 。
【 18 】神清《北山录》。（《大正藏》 2113 ）。
【 19 】汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》， p.387 。
【 20 】汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》， p.240 。
【 21 】道宣《续高僧传》卷 16 ，＜达摩传＞。（《大正藏》 2060 ）。
【 22 】慧皎《高僧传》卷 8 ，＜宝亮传＞。（《大正藏》 2059 ）。
【 23 】僧祐《出三藏记集》，卷 5 ，＜鼻奈耶序＞。（《大正藏》 2145 ）。
【 24 】慧远＜法性论＞，转录自慧皎《高僧传》卷 6 ＜慧远传＞。（《大正藏》 2059 ）。
【 25 】僧肇《肇论》，＜涅盘无名论＞（《大正藏》 1858 ）。
【 26 】慧皎《高僧传》卷 7 ，＜支道林传＞。（《大正藏》 2059 ）。
【 27 】陈舜俞《庐山记》。
【 28 】志磐《佛祖统记》，卷 26 。（《大正藏》 2035 ）。
【 29 】《晋书．比丘尼传》。
【 30 】《晋书．孝武帝本纪》。
【 31 】司马光《资治通鉴》。
【 32 】《晋书．道子传》。
【 33 】道恒＜释驳论＞。
【 34 】慧皎《高僧传》卷 7 ，＜道生传＞。（《大正藏》 2059 ）。
【 35 】慧皎《高僧传》卷 7 ，＜道生传＞。（《大正藏》 2059 ）。
【 36 】慧皎《高僧传》卷 7 ，＜道生传＞。（《大正藏》 2059 ）。
【 37 】转引自汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》， p.482 。
【 38 】慧皎《高僧传》卷 7 ，＜道生传＞。（《大正藏》 2059 ）。
【 39 】汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》， p.452 。
【 40 】杨炫之《洛阳伽蓝记》，卷 1 。（《大正藏》 2029 ）。
【 41 】道宣《续高僧传》卷 16 ，＜达摩传＞。（《大正藏》 2060 ）。
【 42 】胡适＜菩提达摩考＞，柳田圣山主编《胡适禅学案》， p.53 。
【 43 】转引自柳田圣山＜胡适博士与中国初期禅宗史之研究＞， p.11 。
【 44 】昙林序＜略辨大乘入道四行＞，引自净觉撰《楞伽师资记》。（《大正藏》 2837 ）。道宣《续高僧传》卷 16 ，＜达摩传＞中所录，除少数字有出入，内容完全一致。
【 45 】印顺《中国禅宗史》， p.12 。
【 46 】普济《五灯会元》卷 3 ，江西马祖道一禅师。
【 47 】印顺《中国禅宗史》， p.14 。
【 48 】求那跋陀译《楞伽阿跋多罗宝经》，卷 1 。（《大正藏》 670 ）。
【 49 】求那跋陀译《楞伽阿跋多罗宝经》，卷 1 。（《大正藏》 670 ）。
【 50 】普济《五灯会元》卷 1 ，二十七祖般若多罗尊者。
【 51 】道宣《续高僧传》卷 35 （附编），＜法冲传＞。（《大正藏》 2060 ）。
【 52 】明本《天目中峰明本禅师杂录》，（《续藏》第 122 册）。
【 53 】昙林序＜略辨大乘入道四行＞，录于《楞伽师资记》。（《大正藏》 2837 ）。
【 54 】道宣《续高僧传》卷 16 ，＜慧可传＞。（《大正藏》 2060 ）。
【 55 】道宣《续高僧传》卷 35 （附编），＜法冲传＞。（《大正藏》 2060 ）。
【 56 】道宣《续高僧传》卷 20 ，＜习禅＞。（《大正藏》 2060 ）。
【 57 】净觉《楞伽师资记》。（《大正藏》 2837 ）。
【 58 】杜朏《传法宝记》。（《大正藏》 2838 ）。
【 59 】杜朏《传法宝记》。（《大正藏》 2838 ）。
【 60 】独孤及＜镜智禅师碑铭＞，《唐文粹》卷 63 。
【 61 】《旧唐书．玄奘列传》。
【 62 】张说＜荆州玉泉寺大通禅师碑铬并序＞，《金石续编》卷 6 。
【 63 】参阅拙著《宗教协调论》，第一章。
【 64 】道宣《续高僧传》卷 20 ，＜习禅＞。（《大正藏》 2060 ）。
【 65 】净觉《楞伽师资记》。（《大正藏》 2837 ）。
【 66 】杜朏《传法宝记》。（《大正藏》 2838 ）。
【 67 】李华＜扬州龙兴寺经律院和尚碑＞，《全唐文》卷 320 。
【 68 】净觉《楞伽师资记》。（《大正藏》 2837 ）。
【 69 】神秀＜大乘无生方便门＞。（《大正藏》 2834 ）。
【 70 】道绰《安乐集》卷上。（《净土丛书》第九册）。
【 71 】道绰《安乐集》卷上。（《净土丛书》第九册）。
【 72 】道绰《安乐集》卷上。（《净土丛书》第九册）。
【 73 】道绰《净土论》序。（《净土丛书》第九册）。
【 74 】道绰《净土论》序。（《净土丛书》第九册）。
【 75 】道绰《净土论》卷中。（《净土丛书》第九册）。
【 76 】望月信亨《中国净土教理史》， p.132 。
【 77 】信行《三阶佛法密记》。引自道宣《续高僧传》卷 21 ，《信行传》。（《大正藏》 2860 ）。
【 78 】怀感《释净土群疑论》，卷 3 。（《净土丛书》第九册）。
【 79 】船庵＜中国禅宗五祖述略＞。
【 80 】宗密《圆觉经大疏钞》，卷 3 。
【 81 】《金石续编》卷 6 。
【 82 】炖煌本《坛经》。（《大正藏》 2007 ）。
【 83 】汤用彤《隋唐佛教史稿》， p.1 。
【 84 】参阅望月信亨《中国净土教理史》，第十九章。
【 85 】炖煌本《坛经》。（《大正藏》 2007 ）。
【 86 】普济《五灯会元》卷 3 ，江西马祖道一禅师。
【 87 】普济《五灯会元》卷 5 ，丹霞天然禅师。
【 88 】普济《五灯会元》卷 7 ，德山宣鉴禅师。
【 89 】炖煌本《坛经》。（《大正藏》 2007 ）。
【 90 】慧皎《高僧传》卷 7 ，＜道生传＞。（《大正藏》 2059 ）。
【 91 】慧达《肇论疏》。
【 92 】中国学者郭朋《坛经校释》，日本学者关口真大《禅宗思想史》和铃木大拙所校订的炖煌本《坛经》，都持此说。
【 93 】李泽厚＜庄玄禅宗漫述＞，《中国古代思想史论》 p.201 。
【 94 】求那跋陀译《楞伽阿跋多罗宝经》，卷 1 。（《大正藏》 670 ）。
【 95 】杜朏《传法宝记》。（《大正藏》 2838 ）。
【 96 】炖煌本《坛经》。（《大正藏》 2007 ）。
【 97 】普济《五灯会元》卷 3 ，大珠慧海禅师。
【 98 】普济《五灯会元》卷 9 ，香岩智闲禅师。
【 99 】普济《五灯会元》卷 4 ，黄檗希运禅师。
【 100 】慧洪《林间录》卷上，白云禅师。
【 101 】普济《五灯会元》卷 3 ，盘山宝积禅师。
【 102 】净觉《楞伽师资记》。（《大正藏》 2837 ）。
【 103 】炖煌本《坛经》。（《大正藏》 2007 ）。
【 104 】普济《五灯会元》卷 4 ，赵州从谂禅师。
【 105 】《江西马祖道一禅师语录》。
【 106 】普济《五灯会元》卷 19 ，白云守端禅师。
【 107 】普济《五灯会元》卷 4 ，龟山正元禅师。
【 108 】宗绍《无门关》（《大正藏》 2005 ）。
【 109 】参阅拙作《信仰论》一章二节。
【 110 】普济《五灯会元》卷 11 ，临济义玄禅师。
【 111 】普济《五灯会元》卷 15 ，云门文偃禅师。
【 112 】以上均见宗密《禅源诸诠集都序》，卷 1 ，（《大正藏》 2015 ）。
【 113 】昙鸾《往生论注》。（《净土丛书》第八册）。
【 114 】普济《五灯会元》卷 16 ，天衣义怀禅师。
【 115 】宗密《禅源诸诠集都序》，卷 1 ，（《大正藏》 2015 ）。
【 116 】一念＜西方直指序＞。
【 117 】志磐《佛祖统记》，卷 54 。（《大正藏》 2035 ）。
【 118 】志磐《佛祖统记》，卷 48 。（《大正藏》 2035 ）。
【 119 】真可＜石门文字禅序＞。
【 120 】玄极《续传灯录》卷 5 ，明州育王怀涟大觉禅师。（《大正藏》 2077 ）。
【 121 】曾普信《中国禅祖师禅》， p.288 。
【 122 】宗晓《乐邦文类》卷 4 。（《净土丛书》第十六册）。
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